Un article sur le site de la BBC a récemment connu un écho assez important, puisque l’information en est relayée jusque sur un site d’actualités spécialisé français, Actualitté. L’article rapporte que des chercheurs des universités de Durham et de Lisbonne auraient découvert que certains contes de fées trouveraient leur origine dans des récits racontés de manière orale à la Préhistoire. Je voudrais expliquer ici quelles sont les difficultés que je trouve personnellement à la qualité scientifique de ces recherches.
Quoi de neuf ?
Tout d’abord, restituons à César ce qui est à César: Jamshid Tehrani et ne sont pas les premiers à travailler sur le sujet, ni à avoir obtenu des résultats similaires avec les mêmes méthodes. Le même Tehrani a déjà publié sur le sujet avec la même méthodologie en 2013, ce dont je m’étais fait l’écho ici même. À cette occasion, Julien d’Huy, chercheur en anthropologie, m’avait signalé en commentaire ses propres travaux en la matière, publiés à partir de 2012 (et je le remercie vivement par ailleurs de m’avoir envoyé plusieurs d’entre eux). Je ne sais donc pas qui est le premier à avoir appliqué ces méthodes au domaine du conte (plus probablement Julien d’Huy), et à la rigueur peu importe, sauf peut-être pour la carrière des chercheurs en question, mais le fait est que cette “nouveauté” de 2016 n’en est pas une, puisqu’elle fait l’objet de publications depuis 2012, voire même avant. Julien d’Huy et Jean-Loïc Le Quellec (directeur de recherche au CNRS) situent par ailleurs leurs travaux communs dans le fil d’autres travaux, qui visent comme les leurs à appliquer des outils phylogénétiques à des objets culturels, comme les langues, les textiles, le matériel lithique, etc., et ce depuis au moins 1994, si j’en crois les références données en note dans leur chapitre “Comment reconstruire la préhistoire des mythes? Applications d’outils phylogénétiques à une tradition orale” (d’Huy, Le Quellec 2014, p. 146). À ces domaines, Jamshid Tehrani ajoute dans son article ceux de la musique, des pratiques de mariage ou des institutions politiques. Julien d’Huy, dans un article de 2015, fait remonter les prémisses épistémologiques encore plus loin, à savoir dans les hypothèses de travail de l’école dite “historico-géographique” finlandaise du début du XXe siècle (dont Anti Aarne est le plus éminent représentant). On la qualifie aussi d’école diffusionniste, dans la mesure où elle essaye d’expliquer la co-présence de récits similaires aux quatre coins de la planète par une ascendance commune, et une diffusion ultérieure qui suit les migrations des populations humaines:
L’école historico-géographique finlandaise cartographiait la distribution des traits culturels, en particulier des mythes et des contes, dans le but de découvrir le moment et le lieu de leur origine. Dans le même esprit, nous faisons l’hypothèse que les familles de mythes se caractérisent par un héritage commun. Ainsi, deux récits proches partageraient un même ancêtre, et plus ils se ressembleraient, plus leur ancêtre commun serait récent. (d’Huy 2015, p. 14.)
Si la nouveauté scientifique d’une utilisation d’outils algorithmiques en usage dans les analyses phylogénétiques demeure, les présupposés épistémologiques remontent en revanche à loin, et permettent de relativiser la soi disant “découverte” de M. Tehrani (cet effet d’annonce se trouvant, précisons-le, surtout dans les articles ayant relayé les travaux de M. Tehrani, plutôt que dans ceux des différents chercheurs auxquels il est fait référence ici).
Un problème de modèle
Premier point qui me chiffonne: l’application d’outils de statistique phylogénétique, d’habitude utilisés dans le domaine de la biologie, à des objets qui ne sont pas des êtres vivants. Je ne ferais pas l’injure aux chercheurs partisans de ce renouveau de l’école historico-géographique de croire que les contes soient des êtres vivants, ni même de croire qu’ils se reproduisent comme des êtres vivants, par mélange de gènes et mutations géniques au fil des générations. Mais le fait est qu’ils font comme s’ils se reproduisaient comme des êtres vivants, et qu’ils voient dans les différents éléments narratifs des mythes et des contes, appelés des “mythèmes”, autant de gènes qui, mélangés, donnent lieu à des histoires. C’est faire fi des différents mécanismes présidant à l’élaboration comme à la transmission du conte oral, tels qu’ils ont par exemple été présentés par Nicole Belmont dans sa Poétique du conte, ou si l’on préfère par Claude Bremond qui y voyait une sorte de bricolage et de jeu de meccano.
Les phylogénéticiens du conte (donnons-leur ce nom pour plus de commodité) me répondront sans doute qu’ils ne veulent pas statuer sur ce sujet des mécanismes de transmission, que ce n’est pas leur objet, et qu’ils veulent juste essayer de comprendre comment les contes se sont diffusés à travers le monde pour arriver à comprendre pourquoi il se trouve qu’il y a des contes qui se ressemblent aux quatre coins de la planète, sans lien historique connu entre les civilisations dont ces contes relèvent. Mais peut-on prétendre expliquer la diffusion d’un objet culturel, quel qu’il soit, sans connaître les mécanismes de sa transmission? Le seul élément donné dans les quelques articles que j’ai lus, écrits ou co-écrits par Julien d’Huy, est une citation de Claude Lévi-Strauss, qui explique qu’“on ne discute pas les mythes du groupe; on les transforme en croyant les répéter”. C’est un peu court. Et surtout, cela remet en cause la validité de l’utilisation de l’outil phylogénétique: c’est parce qu’on sait comment s’opère le brassage génétique (à petite échelle) qu’on peut utiliser cet outil phylogénétique (à grande échelle) en biologie. On m’objectera que Darwin n’avait pas eu besoin, au XIXe siècle, de la connaissance des mécanismes de brassage génétique pour élaborer sa théorie de l’évolution, et qu’il est possible de mettre en place des macro-modèles sans comprendre immédiatement comment cela fonctionne dans le détail. Je répondrais que Darwin n’utilisait pas d’outils statistiques pour élaborer des arbres phylogénétiques, mais qu’il a élaboré sa théorie de l’évolution à partir d’une quantité très importante d’observations morphologiques du vivant, et a donc élaboré son modèle global à partir d’observations de détail. Les phylogénéticiens du conte pratiquent bien sûr l’analyse (au sens de “découpage”) des récits qu’ils injectent dans leur base de données, mais ils ne donnent aucune idée des mécanismes par lesquels les récits se sont transmis et transformés, contrairement à Darwin qui a élaboré ses modèles de sélection naturelle et de sélection sexuelle.
Julien d’Huy, dans une de ses études, indique néanmoins:
Un parallèle peut être établi entre cette transmission des mythes d’une génération à l’autre et le concept de “descendance modifiée” élaboré par Darwin. Cette expression signifie que les espèces divergent progressivement les unes des autres en accumulant des mutations provoquées par leur adaptation au milieu. (d’Huy 2013, p. 199)
On prendra note d’abord qu’il ne s’agit ici que d’un parallèle, d’une analogie, et pas d’une explication du mécanisme de transmission à part entière, et ensuite que le modèle est encore celui des sciences de la nature, et de la théorie de l’évolution en particulier. Patrick Tort (2009) a longuement argumenté sur le fait qu’il fallait se garder d’appliquer le modèle darwinien à autre chose que ce pour quoi il était conçu, c’est-à-dire les formes du vivant. L’appliquer à des objets culturels reviendrait donc à tomber dans le même écueil que le darwinisme social – on pourrait d’ailleurs baptiser cette école le “darwinisme culturel”. Il ne s’agit toutefois que d’un parallèle… mais en l’absence d’explication propre aux domaines du mythe et du conte, le modèle darwinien devient celui qui de fait vient expliquer leurs mécanismes de transmission, et l’écueil est atteint:
Comme l’a remarqué Claude Lévi-Strauss pour les mythes [sic], les cultures traditionnelles se transmettent justement par un processus de descendance modifiée, ce qui en permet une modélisation darwinienne. (d’Huy, Le Quellec 2014, p. 146)
Mettre la charrue avant les bœufs
On pourrait se dire… d’accord, mais si on obtient des résultats, après tout, pourquoi pas? Le problème est que, pour les phylogénéticiens du conte, le résultat obtenu est celui de prouver l’hypothèse de départ, ce qui constitue une faute épistémologique majeure. “Je pose comme hypothèse que les contes se transmettent sur le modèle de la descendance modifiée de Darwin; à partir de cette hypothèse je viens construire un arbre phylogénétique avec le matériau de dizaines de variantes de contes similaires; comme j’arrive à construire cet arbre phylogénétique, j’en déduis que mon hypothèse de départ était bonne, et que les contes se transmettent selon le mécanisme de la descendance modifiée.”
Arriver à prouver une hypothèse en se fondant sur la même hypothèse, c’est ne rien prouver du tout, sauf si la démonstration s’appuie sur une expérimentation qui permet de prouver l’ancrage, ou la correspondance, de l’hypothèse dans la réalité. Or, ici, il n’y a aucune expérimentation, aucune vérification de la pertinence de l’hypothèse à partir de la réalité des textes, mais la simple reconstitution, d’abord d’un arbre généalogique, puis d’un récit-source. Quant aux rares documents archéologiques donnés en appui des thèses des phylogénéticiens du conte, ils ne m’ont, à chaque fois, pas convaincu. Il est vrai que je ne suis pas préhistorien, mais je sais aussi, en tant qu’historien de l’art, que les images ne parlant pas, on peut facilement leur faire dire ce qu’on veut, et notamment celles où le contexte manque. Il y a donc de mon point de vue un défaut épistémologique majeur, qui se ressent dans l’ensemble des publications que j’ai eu l’occasion de lire sur le sujet, qui est que l’hypothèse de départ, même si elle est donnée avec beaucoup de précautions, et au conditionnel, est considérée ensuite comme prouvée par sa mise en œuvre.
Pour prouver la validité de cette hypothèse, il faudrait soit examiner de près les mécanismes de transmission des contes, sans préjugé sur le fait qu’ils puissent ressembler ou non au mécanisme de transmission des gènes ou à ceux, darwiniens, de sélection naturelle et de sélection sexuelle, soit trouver suffisamment de preuves archéologiques anciennes, datant notamment de la Préhistoire, ou au moins de l’Antiquité, pour arriver à montrer que l’affirmation de l’existence des contes décrits au Paléolithique ou au Néolithique se vérifie matériellement. Ce qui selon moi est encore loin d’être fait.
Quel âge ont les contes?
Un souci est également celui de la datation: pourquoi pas, après tout en effet, créer des arbres généalogiques. Mais comment dans ce cas vérifier le degré d’éloignement des versions entre elles, vu qu’il s’agit pour leur immense majorité de variantes textuelles récupérées dans les littératures et l’ethnographie des périodes moderne et contemporaine? Les phylogénéticiens du conte partent du principe que plus les variantes sont éloignées textuellement, plus elles sont éloignées temporellement, se fondant ainsi encore une fois sur le mécanisme de brassage génétique à l’œuvre dans le vivant. Mais ne peut-on douter de la pertinence de l’application d’une telle méthode de datation à des objets qui ne connaissent pas les mêmes mécanismes de transmission, et qui connaîtraient peut-être une autre temporalité, plus lente ou plus rapide, en tout cas différente, de conservation et de transformation? Les phylogénéticiens du conte considèrent la spécificité de leur objet quand ils prennent en compte les phénomènes de transferts horizontaux dans la création de leurs arbres, qui permettent bien de rendre compte du fait que les contes ne se propagent pas seulement, comme les gènes, d’une génération à la suivante, mais, comme n’importe quel objet culturel, au sein d’une même génération, ou même d’une génération à la précédente (ce dernier transfert restant évidemment inféodé aux lois de la chronologie dans son déroulement historique: un petit-fils peut apprendre une histoire à son grand-père, mais celui-ci ne pourra la transmettre à ses ascendants morts et enterrés). Ils s’appuient par ailleurs sur les migrations de populations, reconstituées par les découvertes archéologiques et les observations géologiques, pour choisir quel arbre est le meilleur: ainsi de Julien d’Huy qui, pour établir la chronologie de diffusion du motif du dragon, estime que “la diffusion du récit en Amérique remonterait quant à elle au dernier Maximum Glaciaire, entre 16500 et 13000 ans BP, quand le détroit de Béring pouvait encore être traversé à pied” (d’Huy 2013, p. 205).
Il reste néanmoins que les méthodes de datation utilisées, même quand elles sont corroborées par des éléments archéologiques ou géologiques matériels, restent tributaires du modèle de l’évolution phylogénétique. Et en cela, parce qu’un rythme de transmission du conte qui lui soit spécifique, et qui ne suive pas celui des gènes, n’est pas envisagé, on n’aboutit qu’à une chronologie possible, et pas à une chronologie confirmée. Aussi les arbres des phylogénéticiens du conte ne correspondent-ils qu’à des reconstitutions hypothétiques, et ne peuvent accéder au rang de véritables résultats scientifiques. Ce en quoi ils semblent par ailleurs tout à fait d’accord:
Les flux génétiques retenus pour dater les motifs sont ceux qui correspondent le mieux à l’arbre obtenu; ils ne permettent donc que d’estimer la datation de l’arbre, et en aucun cas ne peuvent le confirmer. (d’Huy 2013, p. 204)
D’autres chronologies sont en effet possibles… notamment si on considère que l’écriture, après tout, a quand même changé la donne au niveau de la diffusion, dans l’espace mais aussi dans le temps, des histoires. Et si on considère avec certains préhistoriens comme André Leroi-Gourhan (1964) que, bien avant l’apparition du cunéiforme, les peintures pariétales pouvaient être considérées comme une forme d’écriture, au sens de notations graphiques pouvant servir de support de remémoration, ce problème de la transmission des récits prend une tout autre ampleur. Ainsi, dès la Préhistoire, l’écriture iconographique aurait pu influer sur le rythme de transmission des récits mythiques ou des contes en favorisant, par exemple, leur conservation, du moins dans les aires où cette notation graphique existe. Ce n’est bien sûr qu’une hypothèse contre une autre, mais qui montre que le modèle génétique n’est pas le seul que l’on peut prendre en compte quand il s’agit d’organiser dans le temps la diffusion d’un récit “de tradition orale”.
La thèse psychologique
Une autre hypothèse évacuée d’un revers de main par les phylogénéticiens du conte, ou presque, est celle d’une universalité de la structuration de la psyché humaine. Julien d’Huy et Jean-Loïc Le Quellec s’en expliquent ainsi:
Écartons d’abord une objection. La très vaste répartition de certains mythes, depuis longtemps remarquée, a fait l’objet d’une explication non diffusionniste, s’appuyant sur la notion d’archétype; l’esprit humain serait constitué de telle manière que les mêmes images primordiales, les mêmes motifs mythiques pourraient surgir spontanément en tout lieu et à toute époque. Dans ces conditions, à quoi bon réaliser une analyse phylogénétique des mythes? Cette théorie, élaborée par Carl Jung et adoptée avec des variantes par Joseph Campbell, Mircea Eliade, Gilbert Durand et bien d’autres analystes, ne résiste cependant pas à l’examen des faits aréologiques (c’est-à-dire résultant de l’étude des aires de répartition des traits culturels). En effet, nos cartes montrent clairement que, contrairement à une affirmation par trop fréquente, les mêmes mythes ne se trouvent justement pas partout, et que leur répartition, aucunement aléatoire, ne peut s’expliquer par la résurgence d’archétypes, pas plus que par l’action de conditions socio-économiques similaires. […] Du reste, contrairement à ce qu’affirme une idée reçue trop répandue, cette théorie pose beaucoup de problèmes et n’en résout aucun: l’existence des archétypes n’a jamais pu être établie, et ni son inventeur, ni ceux qui lui ont emprunté cette notion comme principe explicatif en mythologie n’ont jamais précisé comment faire pour reconnaître une image archétypale d’une autre qui ne le serait pas. Les archétypes ne constituent au mieux qu’une hypothèse non démontrée, posant de plus de grandes difficultés théoriques, et à laquelle il est donc inutile de faire appel quand des explications plus simples existent. (d’Huy, Le Quellec 2014, p. 154-155)
On aura compris la contradiction profonde entre les deux écoles, la psychologique et l’historico-géographique, qui essayent pourtant toutes deux de répondre à la même question: comment se fait-il qu’il existe des contes qui se ressemblent aux quatre coins du monde?
Je préfère le dire tout net: je n’ai pas particulièrement d’affinités avec l’œuvre de Jung, que je connais très mal, mais les arguments contre la validité de la thèse psychologique ne me semblent pas tenir. En effet, le fait que certains “mythèmes” ne se retrouvent pas dans certaines parties du monde n’invalide pas en soi l’hypothèse d’une structuration universelle de la psyché, dans la mesure où cette absence peut s’expliquer de différentes manières: oubli ou disparition des récits en question, que ce soit pour des causes historiques, culturelles ou démographiques, ou bien même non-apparition de ces récits parce qu’il n’a jamais été éprouvé le besoin psychologique de les raconter, ou de les perpétuer.
Si l’hypothèse de l’existence des archétypes jungiens me semble aussi fragile que celle de l’existence des Idées platoniciennes, il y a toutefois d’autres manières de poser l’hypothèse psychologique, et on peut notamment la poser de manière non-ontologique et non-universelle. Non-ontologique: il ne s’agit pas de poser les archétypes comme des choses réellement existantes, mais comme des fictions, des “types” créés par la psyché humaine et dont la dimension archaïque (qui fait qu’on les appelle des “archétypes”) renverrait avant tout à une réalité psychologique, et non nécessairement à une réalité historique (encore que… c’est parce que certains motifs deviennent historiquement des lieux communs qu’ils sont marquants psychologiquement), encore moins matérielle. Non-universelle: ces archétypes ne seraient que des potentialités, en latence dans l’esprit humain, qui serait structuré de telle manière que, selon les besoins psychologiques, ces archétypes jailliraient ou non dans la conscience, sans nécessité qu’ils soient actualisés en tous temps et en tous lieux. De ce point de vue, Gilbert Durand me semble plus pertinent que Carl Jung, et il me peine de voir qu’il est mis dans le même sac, alors que ses Structures anthropologiques de l’imaginaire sont je crois tout de même, du point de vue épistémologique, ou disons philosophique, un peu plus abouties que les théories du psychanalyste. Surtout, il m’amuse de voir Julien d’Huy considérer, pour expliquer la permanence du motif mythique du dragon depuis la Préhistoire, des arguments psycho-neurologiques, à savoir la relation particulière que les Homo sapiens auraient, neurologiquement, avec les serpents :
Le motif du serpent géant aurait donc été avantagé dans sa diffusion par les circuits neuronaux qu’il implique. Le cerveau, fruit d’une longue évolution, ne peut s’empêcher de considérer comme important un serpent, et donc de l’imaginer plus grand que nature. (d’Huy 2013, p. 208)
Ne doit-on considérer le rôle du cerveau, ou celui de la nécessité psychologique, que pour expliquer la permanence d’une histoire, et ne pourrait-on également expliquer grâce à lui l’apparition de ces histoires? Il ne s’agit certes pas de dire que “de tout temps, en tous lieux, le cerveau humain a fonctionné de la même manière, et a créé les mêmes histoires”, mais de tempérer la thèse diffusionniste en disant que, peut-être, un même récit a pu avoir plusieurs sources, inventées en même temps, ou à quelques siècles ou millénaires de distance… il est des limites à la mémoire comme à l’imagination humaine, mais tous les Homo sapiens possèdent ces deux facultés. L’école diffusionniste me semble pécher par une trop grande considération de la première, et l’un de ses écueils consiste donc à ne pas pouvoir considérer qu’une même histoire ait pu jaillir à deux endroits différents, parce que leurs inventeurs auraient connu des contextes similaires de création (une chasse malheureuse, une peur devant une nuée d’oiseaux, une fascination devant les étoiles…) L’école psychologique, de son côté, me semble aller droit dans le mur si elle pose que tous les récits sont les fruits de la création psychique, sans voir qu’ils sont également la conséquence de longues traditions enracinées dans l’histoire. Les deux théories, en tout état de cause, reposent sur des hypothèses invérifiables, et on pourrait tout à fait retourner contre eux l’assertion de Julien d’Huy et Jean-Loïc Le Quellec, à savoir que “cette théorie pose beaucoup de problèmes et n’en résout aucun: l’existence des contes à l’époque paléolithique n’a jamais pu être établie”, ou que “l’idée d’une diffusion historique d’un même récit ne constitue au mieux qu’une hypothèse non démontrée, posant de plus de grandes difficultés théoriques, et à laquelle il est donc inutile de faire appel quand des explications plus simples existent”.
Une théorie non réfutable
En effet, si l’on suit les arguments de Karl Popper, les théories diffusionniste et psychologique ne sont pas scientifiques, car elles ne sont pas réfutables. Les calculs statistiques des phylogénéticiens des contes sont bien reproductibles, pourvu que l’on s’entende sur le corpus et les mythèmes de départ (ce qui n’est pas non plus sans poser des difficultés…), mais ces théories ne sont réfutables ni par une éventuelle découverte archéologique, ni, par exemple, par une découverte textuelle dans une aire culturelle non prise en compte auparavant: ceci ne ferait que déplacer les pôles de diffusion, et pourrait éventuellement modifier l’arbre généalogique, mais ne remettrait pas en cause l’élément indémontrable, parce qu’irréfutable, qui est celui de l’existence d’un récit prototypal. De même, mais pour d’autres raisons, “l’universalité de la psyché humaine” est un indémontrable, car en dehors du domaine de l’expérimentable, et donc du réfutable.
Vanité des origines
Nous n’espérons toutefois pas clore le débat épistémologique, à l’heure où certains continuent de penser que la psychanalyse est une science, et sachant que, après tout, toutes ces recherches phylogénétiques sont faites avec sérieux par des gens qui sont au CNRS, ou enseignants-chercheurs dans de grandes universités. Ce n’est pas moi qui, tout seul, vais décider si ceci est de la science et ceci ne l’est pas, vu que je ne suis en plus ni anthropologue, ni psychologue, ni biologiste. En revanche, j’ai énoncé ici pour quelles raisons, que j’espère bonnes, cette voie de “quête des origines” ne m’intéresse pas. Ou peu. Les frères Grimm ont été parmi les premiers à assigner une origine des contes qui se perdrait “dans la nuit des temps”, ce que n’a pas manqué de faire remarquer dans son article, d’ailleurs, Jamshid Tehrani, qui prétend ainsi se situer dans la même lignée. Que cette poétique romantique séduise encore aujourd’hui est intéressant, voire émouvant, qu’elle fasse l’objet d’une récupération scientifique qui reprend à son compte l’identification des contes avec des êtres vivants est plus inquiétant. On sait quand même depuis un certain temps, au moins disons depuis le début du XXe siècle, que cette origine naturelle, voire divine, des contes, n’est que le fruit de l’idéologie romantique de l’époque. Les contes ne sont pas des êtres vivants, leur transmission ne fonctionne pas à l’instar d’une reproduction biologique, que celle-ci soit sexuée ou asexuée, et l’emprunt n’est pas une mutation génique. On peut filer l’analogie de l’art avec le vivant, c’est d’ailleurs une constante en philosophie de l’art comme en philosophie du vivant depuis Aristote, mais il faut se cantonner à l’analogie, qui a une fonction heuristique, et ne pas passer à l’identité. Or, appliquer des méthodes de statistique phylogénétique à des objets qui ne sont pas des êtres vivants, c’est selon moi, le pas de trop. Pourquoi avoir passé ce pas? Certainement parce que, comme Anti Aarne avait en tête des contes archétypaux quand il commençait à élaborer ses contes-types, les tenants d’un renouveau contemporain de l’école historico-géographique ont eux aussi la volonté, quoiqu’ils s’en défendent et disent ne vouloir mettre à jour que des prototypes et pas des archétypes, de découvrir “les premiers mythes de l’humanité”.
J’estime personnellement qu’une telle quête des origines est tout à fait belle du point de vue poétique, mais que du point de vue scientifique elle manque de consistance, et surtout de pertinence. On pourra toujours imaginer qu’un récit où une petite fille rencontre un loup dans une forêt, ou bien où une jeune fille est condamnée par une créature surnaturelle à mourir, parce que cette dernière n’aurait pas reçu assez d’égards, ait pu habiter l’esprit de nos ancêtres chasseurs-cueilleurs. À ce niveau de schématisme ou d’abstraction, tout est autorisé, et il n’est pas besoin d’un arbre phylogénétique pour estimer que de tels récits ont très probablement été l’objet de diffusions par voie orale bien avant l’invention de l’écriture. Mais ces récits n’ont à peu près rien à voir culturellement avec ceux du Petit Chaperon rouge ou de La Belle au bois dormant, car dans un autre contexte, avec d’autres mots, d’autres phrases, une autre organisation narrative, ils ont changé de sens. “Le Petit Chaperon rouge existait il y a 20000 ans” est donc une affirmation qui n’a guère de sens, et qui n’a d’écho dans les médias que parce que son anachronisme frappe l’imagination des gens d’aujourd’hui, et qu’en même temps elle rappelle, en effet, que les contes sont tellement vieux qu’en fait ils n’ont pas d’origine connue, et n’en auront probablement jamais. Alors une origine unique, n’en parlons pas. Faisons notre bout de chemin archéologique, et remontons les pièces du puzzle historique: il y a déjà bien assez de pièces qui existent, pour ne pas rajouter à l’histoire du conte des pièces dont l’existence est… problématique.
Bibliographie
Nicole Belmont, 1999, Poétique du conte, essai sur le conte de tradition orale, Paris: Gallimard.
Julien d’Huy, 2015, “Comment remonter aux sources des mythes”, Les Grands Dossiers des sciences humaines, no 37, décembre 2014-janvier-février 2015, p. 14-17.
Julien d’Huy, 2013, “Le motif du dragon serait paléolithique: mythologie et archéologie”, Bulletin Préhistoire du Sud-Ouest, no 21, 2013-2, p. 195-215.
Julien d’Huy, Jean-Loïc Le Quellec, 2014, “Comment reconstruire la préhistoire des mythes? Applications d’outils phylogénétiques à une tradition orale”, dans Pascal Charbonat, Mahé Ben Hamed, Guillaume Lecointre (dir.), Apparenter la pensée? vers une phylogénie des concepts savants. S. l.: Éditions matériologiques, p. 145-185.
André Leroi-Gourhan, 1964, Le Geste et la Parole : Vol. I. Technique et langage. Paris: Albin Michel.
Patrick Tort, 2009, Darwin et le darwinisme. Paris: Presses universitaires de France, “Que sais-je?”.
PS en date du 2 février 2016
Quelques billets de blogs au sujet de l’article de Tehrani, pour mémoire.
“Fairytale Genetics”, de William Pooley.
“So, about those Bronze Age fairy Tales”, de Zalka Csenge Viràg.
“Fairytale Phylogeny”, de John Laudun, qui tente de retracer la chronologie du débat, d’un point de vue strictement anglophone.