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Histoire et mémoire

Pour rebondir sur la distinction entre histoire et mémoire sur laquelle j’insistais récemment, je voudrais signaler le très bon article d’Éric Michaud intitulé “Le nazisme, un régime de la citation“, toujours publié dans le Hors-Série n°1 de Images Re-vues, et qui analyse les présupposés idéologiques de l’historiographie national-socialiste, et notamment de son usage de la citation, que celle-ci soit historique ou artistique (architecturale en particulier).

Aussi, lorsqu’un idéologue ou un dignitaire du Troisième Reich cite l’un des « Grands Allemands » du passé, c’est toujours le même sang qui coule, c’est toujours la même substance qui parle, c’est la race qui se parle à elle-même, consciente d’elle-même et totalement présente à elle-même. C’est le même sang qui circule dans un grand corps éternel, dont le Führer est comme le coeur qui pompe et irrigue ce corps pour en renouveler constamment les cellules. Ainsi le Volkskörper, le corps du peuple allemand n’a-t-il pas d’histoire : il s’actualise continûment dans un présent éternel, qui contient son passé autant que son avenir. Mais si ce corps n’a pas d’histoire, il a par contre une mémoire. Celle-ci se présente comme un vaste magasin où se trouvent, pêle-mêle, toutes les Leistungen, toutes les « réalisations » de la race depuis ses origines, c’est-à-dire toutes les preuves de sa noble ascendance et de sa supériorité créatrice.”

Une différence fondamentale entre l’histoire et la mémoire est en effet que la première est organisée, alors que la seconde est “pêle-mêle”. Les événements n’y sont pas recontextualisés, parce qu’il n’y a pas la mise à distance chronologique, sinon scientifique, qu’autorise au contraire l’histoire. Quand on se souvient de quelque chose, on abolit les barrières temporelles pour revivre véritablement, en imagination mais de manière forte car intime, cette chose, cet événement.

Loin de moi l’idée de vouloir dépasser allègrement le point Godwin, et de laisser entendre que la mesure préconisée actuellement par certains membres du gouvernement relève du nazisme. Mais force est de constater qu’elle relève au minimum du totalitarisme, qui vise à abolir la distance critique de la discipline historique, pour “automatiser” à outrance la réaction des enfants à l’égard de la shoah. L’article d’Eric Michaud l’exprime très bien, à propos pourtant de tout autre chose:

“[la citation] suscite le sentiment que l’expérience actuelle a déjà été « vécue », cette illusion de fausse reconnaissance que Bergson analysait plus justement comme « le souvenir du présent ». Parce que le présent, disait-il, se scinde nécessairement en même temps qu’il se pose, parce que la formation du souvenir est contemporaine à la perception actuelle, celui qui éprouve ce sentiment « devient plus ou moins étranger à lui-même et comme ‘automatisé’ ». Le caractère pour lui « inévitable » et prévisible de ce tout qui se fait et se dit alors, la conviction qu’il reconnaîtra aussitôt chacun des moments qui sont encore à venir font de lui un acteur jouant « automatiquement son rôle, s’écoutant et se regardant jouer».”

Là se joue l’un des enjeux fondamentaux de la propagande mémorielle: contrôler l’individu en abolissant la distinction entre le temps dont on se souvient et celui où l’on se souvient, tout en faisant passer cette remémoration pour un travail historique. Aucune mise à distance temporelle ou individuelle: ce qui est proposé est de “confier la mémoire d’un enfant juif déporté”, pas d’enseigner comment des juifs, enfants ou adultes, ont été déportés et massacrés. Le fait même que l’on réduise l’acte “commémoratif” à l’histoire des enfants juifs est significatif: il induit une nécessaire identification de l’élève à la victime, censée garantir une “sensibilisation” à l’histoire de la shoah. Mais comment enseigner l’histoire et le nécessaire recul chronologique qu’elle présuppose, si l’on propose d’emblée de ne le faire que selon le mode de l’identification de l’élève à la personne historique? La citation des enfants juifs victimes de la déportation, défaite de son contexte et de tout recul chronologique, ne fait pas une histoire. Elle la défait, bien au contraire, car elle va à rebours du cours normal du temps: elle propose de faire revivre des individus qui devraient rester morts. Sans quoi, le deuil ne se fera jamais.

On pourrait croire à première vue que le nazisme ne mythifiait que ses héros vainqueurs, et non les vaincus de l’histoire, et que là réside une différence fondamentale entre les deux types de propagande mémorielle. Pourtant, le régime national-socialiste célébrait les victimes mortes pour le régime, et connaissait le culte des martyrs. Ce culte n’a rien à voir avec un travail de deuil destiné à donner de la distance à l’objet perdu, de manière à rendre possible une vie indépendante de celui-ci, mais il vise bien au contraire à faire revivre les morts, afin que la vie ne soit plus possible que dans le reflet de celle du martyr.

“Comme le dit alors Baldur von Schirach, le chef des Jeunesses hitlériennes : « Il n’y a rien de plus vivant en Allemagne que nos morts ». L’immense travail de réalisation ou de Leistung qui emporte un peuple vers son Troisième Reich idéal est assurément tout le contraire d’un travail du deuil : c’est un travail d’anamnèse fondé sur la « foi » dans son propre pouvoir de redonner un corps et une vie à l’objet perdu. La citation aura donc été érigée par le nazisme tout à la fois en programme et en moyen de gouvernement par la persuasion contraignante. On peut la nommer propagande, à la condition toutefois de ne jamais entendre par là le camouflage d’une réalité sordide, mais bien plutôt la construction de cette réalité sous la forme du mythe.”

Construire un mythe politique: celui des victimes, après que le nazisme a construit celui des vainqueurs. Mieux vaut que, dès leur plus jeune âge, les jeunes gens s’identifient à des victimes, vu que ce sera leur lot par la suite. Non, ce qui est proposé ne relève pas du national-socialisme: c’est une inversion complète de la ligne idéologique du troisième Reich, empreinte des valeurs de victoire et de conquête. C’est du national-socialisme à l’envers, qui prône le souvenir des vaincus, non plus de ceux qui sont morts pour la victoire du corps social. Le problème reste le même: la propagande mémorielle, qui fait disparaître l’histoire.

1, rue du Désenchantement, nuit sans lune

C’est le nom d’un article de Victor I. Stoichita, récemment paru dans le hors-série de la revue électronique “Images Re-Vues”, éditée par l’INHA. Exactement le genre d’article que j’aurais aimé écrire, qui mêle investigation historique, un peu d’analyse d’image, et beaucoup d’imagination dans l’interprétation.

L’histoire est celle de la publication des Caprices de Goya. Dans sa célèbre série d’eaux-fortes, le peintre espagnol peignait de manière désabusée les errements des passions et des croyances humaines. “Le soleil de la raison engendre des monstres”, œuvres bien connues et bien étudiées… Là où l’analyse de Stoichita est intéressante, c’est qu’elle étudie non pas les œuvres, mais les circonstances de leur publication. Dans l’espace, et dans le temps. Il met en évidence le choix de l’endroit (“1 rue du Désenchantement”, dans une ancienne droguerie achetée pour l’occasion), et du moment de publication: le 6 février 1799, soit le dernier mercredi des cendres du 18e siècle. Date symbolique d’apogée et de fin du carnaval, et par ailleurs moment de “lune sèche”, de nuit sans lune.

Ydioma_universalSource: Wikimedia.

La lune disparaît donc du décor entre le dessin préparatoire (ci-dessus) et la gravure finale, telle qu’elle a été publiée le mercredi 6 février 1799. Volonté de noirceur totale, d’un approfondissement des facettes obscures de l’homme, qui n’est même plus éclairé par le reflet lunaire.

396px-Francisco_José_de_Goya_y_Lucientes_-_The_sleep_of_reason_produces_monsters_(No._43),_from_Los_Caprichos_-_Google_Art_Project

Source: Wikimedia.

Désir surtout de convergence symbolique entre l’œuvre et les circonstances de son émergence au grand jour, de sa publication. Convergence qui va dans le sens d’un désenchantement, vu qu’elle œuvre dans la direction d’une noirceur sans lumière et d’une apothéose carnavalesque de renversement des valeurs, mais qui emprunte, à mon sens, la forme, la modalité d’un ré-enchantement du monde.
Vouloir faire converger symboliquement l’oeuvre et le monde, le monde et l’œuvre, est caractéristique d’une volonté d’enchantement du monde, d’un désir de cohésion entre la création artistique et l’action sur le monde, qui est l’un des objectifs majeurs du mouvement intellectuel romantique, dans lequel Goya s’inscrit historiquement. Le fait que cet enchantement ait pour contenu symbolique les différentes formes du désenchantement est caractéristique d’un romantisme tiraillé entre le désir de changer le monde par son œuvre, et l’amère lucidité de l’impossibilité de cette dernière entreprise. Goya, ainsi, peut à la fois développer une sorte de “rituel de publication”, fruit d’une croyance en l’efficacité symbolique du choix d’un endroit et d’un moment spécifiques de mise en vente de sa série d’eaux-fortes, et insister ironiquement et amèrement, à l’intérieur de son œuvre, sur la vanité et l’illusion des valeurs et des superstitions humaines. Désabusé, il ne semble considérer le monde du rêve que dans la perspective du cauchemar.

Serpents irlandais

En lisant l’Histoire Ecclésiastique du Peuple Anglais de Bède le Vénérable, on apprend que l’Irlande est un pays proche du paradis terrestre, abondant, clément et sans dangers aucuns. Un vrai pays de cocagne (I, 1):

“En largeur, salubrité et douceur de climat, l’Irlande dépasse infiniment la Bretagne. La neige la couvre à peine trois jours par an: personne ne fait les foins en été pour constituer les réserves d’hiver, ni ne bâtit d’étables pour ses bêtes de trait. On n’y trouve aucune bête rampante, et même aucun serpent n’y pourrait vivre. En effet, souvent des serpents y sont emportés par bateau de Bretagne [de Grande-Bretagne], mais, dès que les bâtiments s’approchent des côtes et que leur parvient l’odeur de la terre, ces serpents meurent aussitôt. Plus encore, tout produit en provenance de l’île est d’une grande efficacité contre le poison. Nous avons même vu de nos yeux que, lorsque des personnes étaient mordues par des serpents, il suffisait de gratter quelques feuilles d’arbres en provenance d’Irlande, de les plonger dans l’eau et de les donner à boire, pour extraire aussitôt le poison et réduire la tumescence.”

Tiens! Mince alors! Je croyais que c’était Saint Patrick qui, en christianisant l’Irlande, avait mis tous les serpents dehors! Le serpent symbole de Satan, bien sûr, qui est évacué au cours de la christianisation… mais non, Bède me dit que quand Patrick est arrivé, il n’y avait de toute façon pas de serpents, parce qu’il n’y a jamais eu de serpents en Irlande.

Qui croire, Bède ou la légende de Saint Patrick? J’ai du mal à trouver l’origine exacte de la légende, il faudrait je suppose faire de plus amples recherches. Mais confronter un texte et un autre ne nous aidera pas à dire si une légende est plus vraie qu’une autre. De toute façon c’est Bède qui a raison: il n’y a jamais eu de serpents en Irlande, pour des raisons de migration des espèces et d’évolution climatique, semble-t-il.

Du coup, sans même essayer de montrer que le témoignage de Bède viendrait avant celui de la légende de Saint Patrick, on peut arguer que la légende de l’historien anglais est antérieure à celle du patron de l’Irlande. L’antériorité d’un écrit sur l’autre ne changerait rien de toute façon: cela reste des écrits, alors que les légendes sont d’abord orales avant que d’être retranscrites par les moines. Et de même que le paganisme précède le christianisme en terre d’Irlande, on peut supposer que la superstition païenne d’une Irlande “terre d’abondance” précède celle de la christianisation symbolique de l’île par un saint évangélisateur. On retrouverait ainsi une vieille légende païenne sous la plume de Bède le Vénérable, qui par ailleurs nous explique ensuite comment on fait, justement, pour imposer le christianisme.

Mais pas n’importe quel christianisme. Il est remarquable que Bède ne parle jamais de Saint Patrick dans son Histoire. Certes, son propos est davantage centré sur le pays des angles que sur celui des “scots”, l’Irlande. Mais les seules pages où il décrit le christianisme celtique que fonde Saint Patrick en Irlande au cours du Ve siècle, c’est pour dénoncer l’hérésie pélagienne.
A l’époque de Bède, la principale préoccupation des moines anglais est de défendre la suprématie du christianisme romain. Christianisme romain qui a triomphé du christianisme celtique en Northumbrie, comme on l’a vu dans les commentaires du dernier billet sur le sujet, au cours du synode de Witby. Du coup, Bède passe quasiment sous silence le christianisme celtique ou christianisme irlandais, parce que de toute façon pour lui la vraie foi c’est celle professée par Rome. Et du coup, il passe également sous silence les efforts de Saint Patrick: la seule évangélisation valable est celle des romains, sous la houlette de Saint Augustin de Canterbury, envoyé du pape Grégoire. En tout cas c’est ce que j’ai cru déduire des différents éléments en ma possession.

Du coup, on peut même supposer que la légende de Saint Patrick existait à l’époque de Bède, mais qu’il l’a évacuée avec le reste du folklore du christianisme celtique. Cela voudrait dire qu’il aurait substitué une légende païenne à une légende chrétienne? Bizarre pour un homme d’église… Mais peut-être pas si bizarre que ça, après tout: la signification chrétienne d’une terre sans serpents (id est sans Satan) est conservée, mais d’une autre manière. Là où Saint Patrick évangélise activement en débarrassant l’Irlande de ses serpents, Bède fait de l’Irlande une terre bénie de Dieu, où l’absence de serpents la prédestine à accueillir la bonne parole catholique et romaine.
Paradoxe de l’histoire (et pure hypothèse de ma part, sans autres éléments historiques à mettre dans le dossier), Bède aurait utilisé une superstition d’idolâtre pour combattre une légende chrétienne: il aurait repris une légende païenne pour remplacer une hérésie chrétienne. Car mieux vaut, dans l’esprit de Bède, décrire une irlande païenne prédestinée au christianisme, que de rapporter l’existence d’une mauvaise christianisation.

Le dieu des utopiens

C’est fou, le dieu des utopiens selont Thomas More s’appelle Mythra! Je cite le passage:

“Au reste, malgré la multiplicité de leurs croyances, les autres Utopiens tombent du moins d’accord sur l’existence d’un être suprême, créateur et protecteur du monde. Ils l’appellent tous dans la langue du pays, Mythra, sans que ce nom ait pour tous la même signification. Mais, quelle que soit la conception qu’ils se font de lui, chacun reconnaît en lui cette essence à la volonté et à la puissance, à laquelle tous les peuples, d’un consentement unanime, attribuent la création du monde.”

La traductrice, Marie Delcourt, nous explique que le nom du dieu suprême s’explique par l’origine gréco-perse des utopiens. Mais quand même, c’est bizarre, pourquoi Thomas More, un bon chrétien anglais du début du XVIe siècle, a-t-il voulu faire de la religion de Mythra la religion principale d’Utopie?

522px-Mithra_sacrifiant_le_Taureau-005Mythra sacrifiant le taureau, 100-200 apr. J.-C., Louvre-Lens. Source: Wikimedia.

Il semblerait que le culte de Mythra ait beaucoup inspiré les premiers chrétiens dans leurs rituels et leur symbolique (on peut noter notamment que Mythra est né un 25 décembre). On peut donc penser qu’au XVIe siècle, le culte de Mythra était considéré comme un espèce de préchristianisme païen. D’autant plus que les utopiens de More sont très réceptifs au christianisme venu d’ailleurs. Si More a choisi le culte de Mythra, c’était donc, semble-t-il, parce que c’était dans son idée la religion préchrétienne la plus propre à accepter le christianisme.

On notera par ailleurs la souplesse dogmatique et la tolérance religieuse des utopiens, qui laissent les gens croire ce qu’ils veulent, du moment qu’ils ne perturbent pas l’ordre public. A tel point qu’un nouveau partisan du christianisme particulièrement zélote est arrêté et exilé:

Un de nos néophytes fut cependant puni en ma présence. Récemment baptisé, il prêchait le christianisme en public, malgré nos conseils, avec plus de zèle que de prudence. Il s’enflamma non seulement jusqu’à dire que notre religion est supérieure aux autres, mais à les condamner toutes sans distinction, à les traiter de mécréances et leurs fidèles d’impies et de sacrilèges promis au feu éternel. On le laissa longtemps déclamer sur ce ton, puis on l’arrêta, on l’emmena et on le condamna, non pour avoir outragé la religion, mais pour avoir excité une émeute dans leur peuple. On le punit de l’exil. Car une de leurs lois, et l’une des plus anciennes, interdit de faire tort à personne à cause de sa religion.”

Une première esquisse de ce que sera bien plus tard la loi française sur la laïcité? La conception de la laïcité en tant que séparation des pouvoirs est ancienne, mais je ne sais pas quand apparaît la conception moderne, qui est un cadre politico-juridique prônant une tolérance générale des différentes religions, ainsi qu’une prééminence du droit public sur le droit religieux. L’Utopie de More semble en tout cas en donner les premiers jalons.
D’où la question: devrait-on remplacer le folklore républicain par le culte de Mythra? Ça permettrait peut-être de se réconcilier avec le Moyen-Orient. 🙂

 

Ajout du 17-11:

Après consultation d’une amie philosophe, il s’avère que l’idée de la laïcité (comprise comme subordination de l’ordre religieux à l’ordre politique) n’apparaît qu’au XIXe siècle, à une époque où la Révolution Française vient fournir un modèle d’organisation politique dénué, au moins en théorie, de toute dimension religieuse.

Ce qu’on retrouve en revanche dans l’Utopie de More, c’est l’amorce de l’idée d’une religion naturelle: la Constitution d’Utopie est fondée sur le principe unanimement partagé de l’immortalité de l’âme, qui se trouve être un des principes fondamentaux de la religion naturelle chère aux penseurs classiques de la fin du XVIIe siècle et du XVIIIe siècle (Locke, Hume, Rousseau). Utopie semble donc être en quelque sorte régie par une religion d’état rationnelle, qui prend l’apparence (et c’est là que ça devient intéressant) d’un ancien culte hénothéiste d’origine gréco-perse, révérant au premier chef le dieu Mythra.

Guy Môquet

Très beau billet de Pierre Assouline sur le problème de la lecture de Guy Môquet. Je ne veux pas ajouter encore une pierre à l’édifice anti-Sarkozy, mais juste souligner à quel point je trouve grave qu’on puisse même se poser la question de savoir s’il faut obliger les professeurs d’histoire-géographie à lire cette lettre.

On se croirait sous la IIIe république, mais pas la meilleure, celle de Maurice Barrès visiblement, qui remporte les suffrages d’Henri Guaino, l’une des principales plumes de notre président. Ma IIIe république est celle de l’instruction citoyenne, pas celle de la communion charnelle avec la nation. Il ne s’agit pas de qualifier M. Guaino de raciste, mais de nationaliste dans le pire sens du terme. La nation est une construction idéologique, est-il nécessaire de le rappeler? Pas une entité avec laquelle on fait corps. On croirait retrouver le vocabulaire ontologique des théologiens…

Il n’est pas question que la laïcité française se transforme en une nouvelle religion, et que l’Etat français devienne une église. Soit pour les cérémonies, mais pitié, ne les transformons pas en rituels. Le folklore républicain a servi en son temps, et depuis les trente glorieuses j’ose espérer qu’on n’en soit pas rendu à venir s’agenouiller devant la Sainte Marianne, et à brandir la Déclaration des Droits de l’homme comme un texte sacré. Et qu’on ne fasse pas de Guy Môquet un martyr, mais une figure historique, qui certes a valeur de symbole, mais n’a pas lieu d’être sacralisée. Non, la nation n’est pas un sujet politique fondamental. Ceci dépend, toutefois, de la conception qu’on a de la politique. Si on reste sur les acquis du XIXe siècle, c’est sûr que M. Guaino a toute sa place.

Je me suis trouvé plus long que je ne l’aurais voulu. Juste préciser, donc, qu’il serait temps de réviser ses classiques, et de comprendre que le cours d’histoire n’est pas un cours de catéchisme civique.

Soutenance

La date définitive de soutenance de ma thèse est arrêtée. C’est le vendredi 26 octobre, à 14h30, à l’INHA, à Paris, que je défendrais mon travail devant un jury composé de:
M. Paul-Louis Rinuy (mon directeur), Professeur d’Histoire de l’art à Paris VIII,
Mme Ségolène le Men, Professeur d’Histoire de l’art à Paris X et à l’Institut Universitaire de France,
M. Barthélémy Jobert, Professeur d’Histoire de l’art à l’université Paris IV,
M. Alain Bonnet, Maître de Conférences en Histoire de l’art à Nantes,
Mme Nicole Belmont, Directeur d’études d’Anthropologie à l’EHESS.

La soutenance est publique, cela veut dire que n’importe qui peut venir. Âmes impatientes s’abstenir, néanmoins, car la séance dure environ 4 heures. Pour se rendre à l’INHA, voir sur leur site.

Le sujet de ma thèse est:

L’illustration victorienne des Contes de Grimm:


George Cruikshank,


Richard Doyle,

Walter Crane,

Arthur Rackham.

Images: doc. pers.

Histoire du petit peuple

D’abord, mes excuses pour l’absence de nouvelles en ce moment: je suis en train de corriger ma thèse, ce qui ne mérite pas une publication assidue de billets.

Par ailleurs, je suis en train de lire un livre passionnant de Claude Lecouteux, germaniste célèbre pour s’être intéressé de près à la “basse mythologie”, celle des elfes, des talimans et des loups-garous plutôt que des dieux et des héros.

La grande originalité de son approche consiste à faire se croiser littérature, mythologie, histoire des religions et du folklore, à faire “flèche de tout bois”. Et, contrairement à Régis Boyer par exemple, et autant que je puisse en juger en tant que “non-littéraire”, quand Lecouteux parle de littérature, il ne s’aventure pas en terre inconnue. Il s’ensuit une étude à la fois large et rigoureuse, qui n’avance aucune hypothèse sans argumentation, et n’utilise pas les arguments d’autorité habituellement de rigueur chez tous les grands pontes de l’université (et notamment chez Boyer). Autant dire que je conseille vivement la lecture de son oeuvre, pour ceux qu’une véritable investigation historique sur l’origine religieuse et mythologique du petit peuple intéresse.

Par rapport à Laurence Harf-Lancner (dont, par honnêteté, je dois avouer ne pas avoir consulté les livres, très certainement excellents) qui a une approche très littéraire du motif féerique, Lecouteux a une perspective plus interdisciplinaire, certainement moins satisfaisante pour un pur littéraire féru d’analyse textuelle, mais qui a le mérite d’être à la fois plus large et plus fournie en matière d’histoire des représentations. Il interroge véritablement les croyances et les rituels autours du petit peuple, et ne se contente pas des représentations littéraires.

De plus, ses livres étant conçus pour le “grand public” (au moins ceux édités chez Imago), ils sont très faciles d’accès et agréables à lire, y compris pour quelqu’un d’inculte en matière de littérature médiévale comme moi.

Où l’on apprend que les nains sont liés à Loki, et les elfes à Freyr, que les premiers sont des êtres obscurs, et les deuxièmes des êtres lumineux, que les nains sont de taille changeante, parents des géants, et affiliés aux araignées, alors que les elfes sont proches des dieux, à tel point qu’on leur vouait auparavant un culte… Qu’Aubéron est un elfe, même si la tradition littéraire en a fait un nain, et que les nains de jardins sont un des derniers vestiges du sylvanus sanctus, le génie domestique romain.

Appel à communications: “Folklore et construction nationale en Europe Centrale”

Je transmets un appel à communications d’un colloque co-organisé par une amie, Natacha Fertin, qui concerne le folklore et le conte en Allemagne et dans les pays d’Europe Centrale.

Folklore et construction nationale en Europe Centrale

Organisateurs :

Natacha Rimasson-Fertin (Université Paul Valéry-Montpellier 3) – Frédéric Garnier (doctorant au CIRCE, Université Paris 4-Sorbonne)

Comité scientifique :

Delphine Bechtel, Paris IV-Sorbonne

Xavier Galmiche, Paris IV-Sorbonne

Claude Lecouteux, Paris IV-Sorbonne

Francis Conte, Paris IV-Sorbonne

Langues de travail :

français – allemand – anglais

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Depuis le XIXème siècle, l’Europe a connu un engouement croissant pour la culture populaire. Partout, on s’est tourné vers le peuple pour y chercher de nouvelles formes de culture. Ainsi, dans le sillage des frères Grimm, de nombreux recueils de contes ou de traditions et de récits populaires, destinés à refléter l’esprit du peuple, ont vu le jour dans la plupart des pays européens. En même temps que ces recueils est née aussi une nouvelle discipline scientifique : l’étude du folklore.
En outre, aussi bien des peintres que des compositeurs ont été de plus en plus nombreux à puiser leur inspiration aux sources de l’art populaire. A la suite de ce mouvement, par lequel les différents peuples entendaient se doter d’une identité nationale forte, le folklore s’est affirmé comme élément fondateur de l’identité nationale – un rôle qu’il a conservé jusqu’au XXème siècle.

Ce colloque s’adresse en priorité aux jeunes chercheurs (maximum 3 ans après la fin de la thèse) et s’articulera autour des axes suivants :
Folklore : Ce terme regroupe contes, légendes et croyances populaires. Pourront être abordées les collectes de contes et de légendes, les études sur le folklore, dans une démarche littéraire ou ethnographique.

La construction de l’identité nationale : Ce thème pourra être traité sous tous ses aspects, en particulier l’utilisation du folklore dans la quête de l’identité nationale, telle qu’elle se présente au XIXème siècle dans de nombreux pays d’Europe centrale.

Les propositions sont à envoyer par mail, avant fin septembre 2007, à Natacha Rimasson-Fertin (Montpellier)

natacha.fertin@free.fr, ou à Frédéric Garnier (Paris) fgarnier1206@yahoo.fr.
Le colloque se tiendra à Paris, en mai/juin 2008, à une date qui sera communiquée courant septembre.